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浅析牟宗三逻辑哲学思想探要
信息来源:文和杯全国作文锦标赛 发表时间: 2019/3/6 阅读数:9

在牟宗三的学思历程中,一直注重逻辑学、知识论和分析哲学的方法,在其60 余年的学术生涯中,也非常重视逻辑思辨与逻辑分析。但长期以来,学界多是从“阐明儒释道三教义理;疏导文化生命途径;抉发中国哲学问题;融摄康德三大批判;会通中西哲学道路”1五个层面来理解其哲学思想,研究者甚至包括牟门弟子2一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想鲜有学者从逻辑学或逻辑哲学的维度,对牟氏的学思进路作一详尽精当的梳解和评析。应当说,欲理解与阐发牟氏在中国哲学、历史哲学、比较哲学、伦理学、宗教学等领域的深刻义理,对其逻辑哲学进行研究是必要的。基于此,我愿作一粗浅的尝试,以就教于方家。
牟宗三(1909–1995),山东栖霞人,1927 年春考入国立北京大学,预科两年后升入哲学系本科班。此时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生,此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。(三位先生对他的学术影响很大,牟氏在回忆自己的大学时光时曾说:“那四年中,给我帮助与影响最大的,在校内是张申府与金岳霖先生,在校外是张东荪先生。”由于受三位先生的影响,牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论,平时研习的也主要是罗素(BertrandRussell,1872–1970)、怀特海(Alfred North Whitehead,1861–1947)、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein,1889–1951),并由此“上提”到康德等人的哲学、逻辑学,而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。4 直到1932 年遇到业师熊十力先生,才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣,但既便如此,逻辑分析和知识论也仍是牟宗三最初的学术家底。1934 年,牟宗三自北京大学毕业后,曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校,主授逻辑学与西方哲学。
1949 年,他只身渡海至台湾,任教于台湾师大和东海大学,讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段5,在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。 1960 年以后,牟宗三的主要学4牟宗三在其1935 年写就的第一部哲学著作《周易的自然哲学与道德涵义》(原文是“函义”)一书中,将卦和爻按照数理之“序”构成牟氏谓之“记号逻辑”或“数理逻辑”。牟氏对《周易》的解读提供了一个公理化、形式化的研究进路可能,他的解读方式为中国哲学、中国传统逻辑思想的现代诠释作了有益的尝试。近年来易学逻辑研究领域,沿接此进路的有周山([45])和吴克峰([37])等人,但返观牟氏八十年前的研究似有首开先河之意义。不过,限于本文讨论的主题为牟氏之逻辑哲学思想,其易学研究之价值,另文再论,此不赘言。5戴宁淑将台湾逻辑学的发展大致分为三个阶段:1949 年–1969 年,输入酝酿阶段;1970 年–1979 年,启动阶段;1980 年–2009 年,发展阶段。([10],第133–136 页)我们认为,这种划分基本是恰当的,且直至目前仍为发展阶段。当然,也有学者对台湾逻辑学的发展阶段的历史分期问题持不同的观点,如张斌峰、董志铁、吴泽强以及台湾学者王文方、陈世昌等人,此问题需专文评述。此不展开。
在牟宗三的老师熊十力看来,中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式 化、符号化的逻辑学,也缺乏近现代意义上的知识论(或认识论),据此原因, 中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。熊师深以为憾,毕生 决力由其来补正中国在认识论上的缺憾,并坚持经由其所著《新唯识论》作为 “境论”来开出“量论”。7其时,牟氏给熊师写信:“老师的学问传不下来,您要靠我去传您。”遗憾的是,熊先生由于精力不济,终生也未开出“量论”。牟宗三作为熊师的衣钵传人,熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望,以西方现代逻辑和知识建构为基础,相继撰写出《逻辑典范》(1941)、《认识心之批判》(1949 年)、8《理则学》(1955 年)、《现象与物自身》(1975 年)、《名家与荀子》(1979 年)9 五部大著。这五部作品,可以看作是牟宗三逻辑学和认识论思想的核心。
除此以外,牟宗三译注了维特根斯坦的《名理论》(后来学者一般译作《逻辑哲学论》)。还先后撰写了数十篇逻辑学论文,10 影响较大的主要有:《矛盾与类型说》《逻辑与辩证逻辑》《略评金著逻辑》《论涵蕴》《觉知底因果说与知识底可能说》《逻辑实征论述评》《传统逻辑与康德的范畴》《论纯理》《AEIO的四角关系》《关于逻辑的几个问题》和《评述杜威的逻辑》等。
一般而言,“逻辑是什么”这一问题至少包括以下四个方面:一是逻辑学研究的对象是什么;二是逻辑与非逻辑的划分标准是什么,逻辑学内部根据什么标准来分类;三是逻辑是一元,多元的,还是工具主义的;四是逻辑与哲学、数学、心理学、语言学等学科的关系。
关于“逻辑是什么”,牟宗三在论著中有不少论及。这些观点散见于他的著作和文章中,虽无集中论述,但却涵盖了上述问题的四个方面。可以说,牟氏是我国现代学者中少有的较早深入系统地讨论“逻辑是什么”这一逻辑哲学根本问题的人之一,11这在中国现代哲学史和逻辑史上都有着重要的意义。下面我们从四个方面分别讨论他关于“逻辑是什么”这一逻辑哲学基本问题的回答牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法,主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中,他认为逻辑的研究对象,是“标准逻辑”,即经典二值逻辑。他认为,“逻辑的对象是理性发展之理则,而无所逃之必是其必然性,二价系统最能肖似纯理自己之发展,故二价系统是标准系统,足以代表逻辑自己”, “人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之,便是标准逻辑。”牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法,主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中,他认为逻辑的研究对象,是“标准逻辑”,即经典二值逻辑。他认为,“逻辑的对象是理性发展之理则,而无所逃之必是其必然性,二价系统最能肖似纯理自己之发展,故二价系统是标准系统,足以代表逻辑自己”, “人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之,便是标准逻辑。”不难看出,牟氏对逻辑的研究对象的观点至少包括以下三点:其一,逻辑的研究对象是理性的规则,并且这种理性的规则是逻辑研究的唯一对象;其二,逻辑的研究对象是一不是二更不是多,这个一即是“标准逻辑”,根据学界对“逻辑是一还是多”这一问题的不同看法来判断,牟氏是严格的逻辑一元论者;其三,逻辑学的“理则”是命题间的必然关系。从逻辑研究推理这一处于主流地位的观点来看,牟氏关于逻辑的研究对象的论点,也是有一定合理性的。上世纪四、五十年代,许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用,甚至在很多场合是同一个意思的。但牟宗三将三者予以疏分厘清。
在逻辑和逻辑学的关系上,牟氏认为,逻辑在本质上是推理,而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。“逻辑全是普遍的,形式的,意义不定的命题函数间的必然的推演关系”,“逻辑学可定为研究‘推理自己之结构’之学”,第“它不要牵涉着具体事物或真实世界而讲”,这里讲的“结构”即是“推理的形式”。可以看出,牟氏认为逻辑不等同于逻辑学,逻辑是推理,而逻辑学是研究推理自已。应当说,牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看,亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上,牟氏认为,“成文系统12之多既不碍逻辑是一,而在形式上又实可层层融组而为一,则即表示成文系统之多实不是随意的多,其成也不是随意约定的成”, “我们在本部里已经介绍了三个系统,这三个系统都是纵贯的推演系统,而且都是形式化了的系统,所以我们也可以叫它们是些‘成文系统’。这些系统都是代表‘逻辑’”。,
可见,牟氏认为逻辑系统与逻辑不同,他所言的“代表”逻辑,即是认为“逻辑系统”是逻辑的表现形式,形式化的逻辑系统不过是推理的“外化”或显示的结果。这样,牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。
区别开了逻辑和逻辑学,又区分了逻辑与逻辑系统,为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向“逻辑多元论”,而且坚守其逻辑一元的主张呢?我认为,牟宗三坚定其逻辑一元论信条,除了其对逻辑纯粹理性的本质的不同理解这一原因外,更为重要的则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因,在牟氏后期构建自己的“道德的形而上学”“两层存有论”“智的直觉”“三统并建”的哲学体系中得以体现。在牟氏看来,逻辑与逻辑系统是“体”与“用”的关系;逻辑系统可以是多,但逻辑必须是一。如此,牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。
从上述考察可以看出,牟宗三讨论了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的不同。逻辑是推理自己,逻辑学是对推理本身(即推理的形式构造)的研究,而每一个逻辑系统仅部分地(而非完备地)展示逻辑。不可否认,即便在今天看来,他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分,是有重要的理论意义的。
牟宗三认为,逻辑系统共有“四大系统”:一是传统逻辑,二是逻辑代数(代值学),三是罗素的真值系统,四是路易士的严格蕴涵系统。而这“四大系统”可分为“三个阶段”:“亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统,这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统,由此一转便成罗素的系统,故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡,而把其与罗素放在一起,而以罗素为代表,就是真值涵蕴系统,这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统,这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。”
在牟宗三看来,由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化,莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的“A、E、I、O”四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来,这种表现形式就很有价值。并且,牟氏认识到,传统的逻辑的三段论有些是有效的,有些是无效的,有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到,或是没有充分地接触到。这是因为,亚氏的传统逻辑不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示,就可以实现初步的形式化。由逻辑代数进一步的转型就是罗素的数学原理中的真值蕴涵系统。但是,罗素的真值蕴涵系统也不是完美的,因有些逻辑真理它不能表示出来,所以路易士才提出了严格蕴涵系统。
很显然,牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹—罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段,这种区分,是一种条纵向的线,这在当时有着相当重要的创发意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统,同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础,从而构建了他的逻辑哲学,表明了自己的逻辑观:逻辑系统可以是多,但逻辑必须是一。
牟宗三将逻辑系统作三个发展阶段的划分,但是他没有涉及到,弗雷格(Gottlob Frege,1848–1925)在1884 年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统;波兰逻辑学家卢卡西维茨1920 年在《论三值逻辑》中就提出了“真、假、可能”的三值逻辑系统假设;还有后来由于对经典逻辑的批判,导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等,这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。值得注意的是,著名数学家、逻辑学家哥德尔(Kurt Gödel)在1931 年就发表了著名的“哥德尔不完全性定理”(Gödel’s incompleteness theorem),并引起数学、逻辑学、哲学界的危机与恐慌。这一点,牟宗三也未注意或是没有论及。14 不得不承认,这是牟氏逻辑学研究的一个缺憾。
逻辑学和辩证法是人类认识世界的两种最重要的认知方式,两者作为logos 的不同发展支向,共同“哺育”了人类文明。作为两种完全异质的思维方式,二者之间一直上演着“恩怨情仇”,甚至多次出现一方要取代另一方的趋向。可以说,在西方哲学两千多年来的发展史上,逻辑学与辩证法之间的关系问题,一直都是一个重要的课题,至今仍未完成。上世纪30 年代,由于特殊的时代背景,我国学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辩证逻辑”为参考系对形式逻辑进行批评的热潮,同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳,这在哲学史和逻辑史上,称为“辩证逻辑形式逻辑论战”,这场论战持续了10 年之久。其中,主张以“辩证逻辑”取代“形式逻辑”的观点主要有三:一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法;二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展,把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法;三是形式逻辑相较于辩证逻辑,是一种低级的思维方法,是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难,国内许多学者都作了积极的回应。
牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法,最早就是始于1934 年为回应“辩证逻辑形式逻辑论战”16 所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。,他在《逻辑与辩证逻辑》中认为:质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则“只是事实的律,是元学规则”,因此,辩证逻辑“只是解析世界的理论,不能成为一个逻辑”而“逻辑却只有一个”,反对逻辑的那些话完全是无的放矢,风马牛不相及的。可见,牟宗三是反对“作为哲学”的辩证逻辑来批判甚至“取代”形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解与体悟,他觉得辩证逻辑的支持者所讲的“形式逻辑是主观唯心主义的思想方法”、是一种“孤立、静止的思维方法”的论点是强词夺理、站不住脚的,二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对“逻辑是什么”这一问题的看法:“逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的,而不是实质的、特殊的、实然的。”
牟宗三后期对辩证法的看法,主要集中在其著作《理则学》附录17,以及一些散见的论文。牟宗三认为,“至于辩证法,它既不是纯逻辑,亦不是科学方法,而乃是形而上学中的方法,我们亦可以叫它是‘玄学的方法’(metaphysicalmethod,或method of metaphysics)。”并从三个方面阐明了他对辩证法的理解:一是辩证法是一种玄学方法,所以它必须牵涉“真实世界说”;二是辩证法中的基本概念只是:原始和谐、正反对立、对立的统一;三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上,即超知性层可以看出,牟宗三对辩证法的阐述,既表现出其受康德、黑格尔的影响,又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。此外,牟宗三还对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为:“逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否,符号不过是表达的工具而已,亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。”
同时他对于罗素将数学划分入逻辑的做法表示认可,认为可以顺着罗素对逻辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。
对真理问题的看法,既是一个世界观、认识论问题,更是一个逻辑哲学问题。我国近现代不少哲学家和逻辑学家(如金岳霖、贺麟、熊十力、张岱年、冯契等)都曾专门讨论过真理问题,当代学者在逻辑哲学论著中对真理问题也多有论述。可以说,真理问题是逻辑哲学的根本问题之一。这也是我把这一问题列入本文进行讨论的原因。牟宗三在多部著作中将真理区分为“外延真理”与“内容真理”,并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学真理和哲学真理、西方文化和东方文化之间区别的创见和体悟。
牟宗三在《中国哲学十九讲》中谈到:“大家首先要了解,真理大体可分为两种:一种叫做外延的真理,一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理,如自然科学的真理或是数学的真理。”)在《中西哲学之会通十四讲》中认为:“故由普遍性可以言会通,由特殊性可以言限制,多姿多彩,讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同,它只能通过个体生命来表现,而同时就为生命所限制,这两句话不能同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里,即所谓的为理想而奋斗,这样人生才能上进,而实现价值,实现理想都由此出,故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现,又同时为个体生命所限制,即为表现真理的生命所限制,这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同,故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现,只要通过研究者来研究,其他如科学的真理也是一样,这种真理我们以专门名词名之曰外延真理,这是罗素所使用的名词。另一种真理如‘仁’、‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。”
牟宗三所讲的“外延真理”与“内容真理”主要是受到维特根斯坦和罗素思想的启沃,但同时也是对二人关于这一观点的继承和超越。“外延”与“内容”19是逻辑学最基本的概念。维氏首先将“外延”和“内容”运用到哲学的命题上,形成了“外延命题”与“内容命题”;罗素在维氏的基础上,更进了一步,认为科学知识的确立,需靠两个原则:第一个是“外延性原则”,即命题可由其外延的范围,也即是量来决定,不受主观的影响。换言之,要靠这个“外延性原则”才会得到客观知识,否则一切命题都是主观的;第二个原则是“原子性原则”,即是说对象可以被分析或分解成若干部分,部分可独立地、单独地被了解。如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解,否则就不可理解,那么部分就不能独立地被了解,这样就无科学的真理。罗素提出“原子性原则”,目的是说明逻辑分析应用的范围,由此才有他的逻辑原子论,为了说明科学知识这个原则是必要的。
其一,牟宗三把真理分为“外延真理”与“内容真理”,是为了回应逻辑实证主义,牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验,并且可以定量化的,可以得出真理。但更为重要的是,他不认为科学是唯一的真理,所以提出“内容真理”,并且认为这种真理是要通过个体生命来表现,又同时为个体生命所限制,即为表现真理的生命所限制的真理。比如“仁”这样性质的真理就是“内容真理”,这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟,这样就有各种不同的分际,这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来,这样“内容真理”的特殊性就出来了。而像“1+2=3”这样的数学真理就是“外延真理”,这种性质的真理是普遍而无国界的,亦无古今中外之分。在中国文化传统里,儒、道、释各家都普遍更为重视“德性之知”,轻视“见闻之知”,这里的“德性之知”就是“内容真理”,而“见闻之知”就是“外延真理”。
其二,牟宗三把真理二分为“外延真理”与“内容真理”,与其对西方文化和中华文化的理解与定性一脉相承:“智”的文化系统与“仁”的文化系统。即是说,牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”,是“外延真理”;而中华文化传统和东方哲学(甚至包括印度哲学等)更为重视“综合的尽理之精神”(或者称为直觉思维,也就是牟宗三所言的“智的直觉”)和“理性之运用表现”,是“内容真理”。其三,牟宗三认为,西方文化和哲学是一种“智”的文化系统,追求的是“分解的尽理之精神”;而东方文化和哲学是一种“仁”的文化系统,崇尚“综合的尽理之精神”。这种区分,是沿接康德“实践理性”和“纯粹理性”的分析方法。一方面指出了中国传统文化是沿着内圣外王的理性之运用的内容表现,强调人文精神和个人修为,追求“内容真理”;另一方面,又突出了西方文化的理性意义,使得西方沿着逻辑、数学和科学的理性架构,展开了对科学和理性等概念的外延表现,强调求真意识和科学精神,追求“外延真理”。此处我们且不论牟氏将中西文化理解为“仁”的文化系统与“智”的文化系统确当与否,仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法的主张作一分析与评价:
其一,牟宗三从哲学方法论的维度,指出二者在意义、性质上的分际与限度,表明了“内容真理”不可量化、外化、客观化为“外延真理”,二者不可互为取代和混淆,同时探究了“内容真理”的主体性与“外延真理”的客观性,揭示了两种真理需用不同的方法去理解、体悟、探求与证成。他认为,这两种真理之间的区别,表现在中西方传统文化方面,呈现出各自不同的特质。西方传统文化,从一开始就把“智”引到认知的方向,以存在的“实在论”即“有”为开端,注重寻求“知物”;而中国传统文化,关注的是完善生命的“仁”的内在价值,以生命的“生成性”即“无”为起始,注重寻求“悟道”。西方文化里的“知物”,是为了实现价值,满足生命,是要用眼观,所以西方哲学以人性与物性、主体与客体的分解析辩为基点。中国文化里的“悟道”,是为了完善人格,圆融生命,是要用心悟,所以中国哲学是以人性与物性、主体与客体的综合融通为前提。这是西方哲学与中国哲学在本质上的基本分野所在,二者互为异质的理论特质与思维品格就是在对于“智”和“仁”的不同致思追寻中形成的。
其二,这种真理的“外延”与“内容”的二分,在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科,毫无疑问,牟氏这种二分法是在同一个论域层面上,回应了逻辑实证主义一元的真理标准,是对真理标准的一次重新划分和定位。其目的是通过真正理解和发现中国哲学的极具创造精神的思想性格、特质、个性及其对于人类社会与世界哲学的特殊价值和意义,切实地保有与生成中国哲学独立的自我人格。这样一来,既肯定了中华文化与东方哲学,又最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学、中国文化传统的价值意义重大。
其三,在牟宗三的学思历程中,一个主要的致思路向就是服膺、疏解与融摄康德的批判哲学,但在对“真理”的理解上,牟的观点却与黑格尔的观点高度契合。黑格尔在对经验主义和形而上学进行分析与阐释时,就把科学真理和哲学真理作为两种异质的知识类型进行区分。黑格尔认为,经验主义否认所有超越经验和感官的事物,认为思维仅有抽象的概念和形式上的同一性与普遍性的能力。经验主义的本质就是科学对真理和知识的理解,形而上学与经验主义的区别就是哲学与科学的区别。这里,黑格尔对“经验主义和形而上学”的区分,其实质就是对科学真理和哲学真理的区分。从黑格尔对知识体系的不同划分标准,我们可以看出,科学真理与哲学真理、科学知识与哲学知识,科学思维与哲学思维,它们作为人类不同的知识体系是真实地存在的。前述牟宗三对真理区分为“外延真理”和“内容真理”的二分表述,正是与黑格尔的观点表现出惊人的一致。究竟是牟宗三受到黑格尔的影响,还是二人在思维上的巧合与暗契,关于这一点,在牟氏的论著和“牟门弟子”的回忆录(包括纪念文章)中,我们也无从得到直接的佐证。
其四,这种对真理的“外延”与“内容”二分的认识,直接的结果是,使得牟宗三从对“外延真理”的追求转向对“内容真理”的体悟。这个转向在牟氏的学思历程中非常重要,标志着他从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学(尤其是儒学)的复归,,第从而“一跃”转向对中华哲学之慧命的疏通与抉发,并以此来构建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上学”“三统并建”的哲学体系。
“中国古代有无逻辑学”的这一问题,不仅是一个逻辑史问题,更是一个逻辑哲学问题。原因在于,如果对“中国古代有无逻辑学”这一问题持否定态度,那么,中国逻辑史的“合法性”就会受到严重质疑,而作为逻辑学学科门类下的二级学科——中国逻辑史的学科根基和研究方向也就不复存在了。从这个意义上讲,这一问题更多地表现为一个逻辑哲学问题。这也是我把它纳入本文讨论的原因。
牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题,并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》中谈道:“名理是逻辑,中国是不行的,先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行,故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来,有就有,无就无,故不要瞎比附。”在《中国哲学十九讲》中,他认为,“逻辑是讲推理本身之结构的学问,讨论的是推理自己(inference itself), 而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构,这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度,惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的,虽由此可进而达到逻辑本身,但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作,也没能维持、发展下去,这是很可惜的。”
分析以上例举,不难看出,牟宗三是持“中国古代有逻辑的某些思想,但无关于逻辑的学问”观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲“逻辑”,但不是在讲“逻辑本身”,只是“名学的初步阶段”;他讲的“没有发展到学问的阶段”,是没有发展到“逻辑学”的阶段。那么,牟氏认为“中国古代无逻辑学”的持论与理据来自何处?我认为,来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出,与前文所讲的牟氏细致区分“逻辑与逻辑学、逻辑系统”的论述是一致的,亦即与其所讲“逻辑是推理自己,逻辑学则是研究推理自己”也是一致的。就是说,牟氏认可先秦名家确实进行了推理,但是未研究推理的学问、推理的形式,因此认为名家没有“发展到学问的阶段”。概言之,牟宗三认为先秦名家讨论了推理,中国古代确实有某些具体的推理活动,但是没有逻辑学,当然也没有逻辑系统。
一般认为,牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20,常理来讲,牟宗三应是以弘扬中华文化之大统(尤其是儒学传统)为己任的;抑或说,作为新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虚无主义”或者“历史虚无主义”者,但何以却固守中国古代“未开出逻辑学”的观点呢?下面我们稍作分析。其一、牟宗三在指出中国古代在逻辑、科学、数学等方面的缺失的同时,还阐述了中国传统文化所以“开不出逻辑学”的原因。他认为,这一缺失的原因在于中国的文化传统是“仁的文化系统”,而西方文化是“智的文化系统”,并且中国文化中“智未从仁中独立地彰著出”,
)。牟氏认为,“智”应当独立“仁”,属于“智”的范畴的逻辑学的价值也应当是中立的,一旦从属于政治或者道德价值,必然会从内部自我解构。他把中国文化定位为“仁的文化系统”,并不意味着就认为中国文化里对“智”完全的缺乏,只是认为相对于“仁”而言,“智”缺乏必要的“独立性”,在中国传统文化里,成为“仁”的附庸。例如,他在《中西哲学之会通十四讲》中谈到,作为“智”的中国古代科学是“不十分高明的科学”,没有达到“学之成学”(即没有“独立性”)意义上的科学。他认为,“在中国文化生命里,惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之,而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学,一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少,实是中国文化生命发展中的一大憾事。”
其二,牟氏所言西方文化的“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”,就是康德所谓“纯粹理性”;而中国文化传统和哲学传统更为重视的“综合的尽理之精神”和“理性之运用表现”,就是康德所谓“实践理性”。中国文化传统不缺乏“实践理性”,但是缺乏“纯粹理性”这重要的一环,这是中国文化传统“开不出逻辑学”的重要原因。
其三,在牟宗三看来,中国以“仁”为核心的文化系统与西方以“智”为核心的文化系统反映在思维方式上,就是中国传统思维方式以综合、直觉和实用(实践)为主,而西方的思维方式以理性、演绎和分解(分析)为主。这种思维方式下,中国文化自然就“开不出逻辑学”来。
其四,在牟宗三看来,中华文化关心的是“生命”,西方文化关注的“自然”或“外在的现象”,)并且认为“逻辑、数学、科学、归纳法,这都是‘知性’中的事”,四者是同步出现的,是一种“理性之架构表现”,而中华文化正是缺乏这种“理性之架构表现”“分解的尽理之精神”。
也就是说,牟氏认为中国古代未开出“逻辑学”,是因为中国“仁的文化系统”重点是关注“生命”,而缺乏对“自然”和“见闻之知”的追寻,才导致中华文化缺乏知识论和“纯粹理性”的逻辑学。牟宗三对中国古代名家和名辩学的观点和看法,我们可以从积极与消极两个方面来进行评价。
积极的方面:牟氏本意是好的,是在为中国名学和中国哲学鸣不平,阐明中国和西方文化传统之不同,认为这两种不同的文化传统,既然谓之传统,就无优劣高下之分。中西文化,“一个是属于生命的学问,一个是属于知识的学问”。儒释道三家所对应的性理、空理、玄理是中国哲学与文化传统中处于核心的智慧方向所在,这三者都是关涉道德方面的,是属于生命的学问,故中国文化一开始就重视生命。而性理、空理、玄理也都是为调护润泽生命,为了生命往“上提”而开出的。消极的方面:其一,牟宗三的这种观点,基本上是借用西方逻辑(主要是经典逻辑)的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。这样的认识难免不知觉落入西方中心主义的窠臼;其二,牟宗三是严格的逻辑一元论者,在今天看来,这种观点是一种以西方逻辑为范本,来裁定中国名辩学的做法,同时也是沿袭梁启超“据西释中”、“以欧西新理比附中国旧学”的“比附”的研究范式;其三,牟宗三所谓有无“逻辑学”,是以其逻辑一元论的现代经典逻辑的视角来看中国名辩学和印度因明。那么,我们换一个角度,用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明,也可以得出另外一个谬论:西方和印度“没有名辩学”。显然,这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同一个参考系来进行考察。
我们赞同的观点:中国古代有逻辑学,只是与西方逻辑的表现方式不同。关于中国逻辑史的研究方法,我们赞同相对于“梁启超范式”的“张东荪范式”。张东荪与牟宗三同时代,但他的观点显然不同于牟氏。张东荪认为,逻辑是由文化的需要逼出来的,逻辑是多元的,不存在唯一的逻辑,西方逻辑不是唯一的逻辑。近年来,这种对中国逻辑研究产生重要影响的“文化范式”,经崔清田和鞠实儿二人的沿接,呈现出新的面貌。崔清田指出:不同的文化传统会产生不同的逻辑。 “名学”和“辩学”与西方逻辑有明显的差别,要用“历史分析”和“文化诠释”的方法来认识中国名辩学。 “历史分析”是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中,具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求;“文化诠释”则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分,参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况,对不同的逻辑传统进行论证与解释。鞠实儿在系列文章中证明了“广义论证的逻辑学”概念和“逻辑的文化相对性”:逻辑就是广义论证的规则集合,“无论在元理论还是在对象理论层面上,无论从描述还是从规范的角度看,逻辑均相对于文化”,逻辑存在的合理性相对于它所隶属的文化,不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。
我们认为,在中国逻辑研究的过程中,这种发端于近代学者张东荪,经崔清田明确提出和着力强调,到鞠实儿把广义论证的观念引入并做了合理性论证的“文化范式”研究,目前已经成为有重要影响的一种研究样式和思路,是我们今后一个时期中国逻辑研究的趋势和重点。
牟宗三认为,理性是人的禀赋,而人因为有理性才得以进行自觉地思维。这种理性的心灵可以分别二用为道德心和认识心。其中认识心的本质是逻辑的,因此也可以称为“逻辑心”,逻辑心是纯粹的知性和一般而言的纯粹理性(即纯理)。纯理是逻辑的主体和根源。逻辑是属于理性的,而理性也为逻辑所伴随。换言之,没有逻辑不是理性的,也没有理性不是逻辑的。在牟氏看来,由于纯粹理性在其展现中透过一个推理过程来圆满它自己,这个展现的过程也就是推理的过程。
依牟宗三之意,理性是逻辑的根源。因此,在其表述对逻辑学是什么、逻辑的研究对象、何为真理、逻辑不同于辩证法等逻辑哲学问题的观点和主张时,均是沿接康德哲学的精神路向,对逻辑的根本问题作了理性主义和先验主义的解释,从而在其逻辑哲学问题上重开了“逻辑之门”,也就为自己“重开了哲学之门”。从这个意义上说,理性之维是理解和进入牟氏独具创发精神的逻辑哲学思想的关键所在。

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